2012年 菩提道炬論（第5講）

造論：阿 底 峽尊者

講述：達賴喇嘛尊者

中譯：蔣揚仁欽

（五）2012年10月3日 上午

宗喀巴大 師在《菩提道次第廣論》一開始的時候，寫下了著作《菩提道次第廣論》的承諾，在這個承諾的偈頌文裡面有說到，為什麼要寫這本書的最主要原因，於是寫下這樣 一個偈頌文。第一句話就是說，最近自稱是修行者的人，他們不想要去多聽聞教法，它本身就是一個過患了。因為如果我們不了解內道和外道之間的差異、我們不了 解下部宗義和上部宗義之間的差異、我們又不了解下部的宗義可以輔助（幫助）上部宗義的理解、上部宗義已經圓滿了下部宗義的扼要，不了解這些種種的特徵、或 者這種殊勝我們不了解的話，很難圓滿的修行。所修的內容變得非常狹小，沒有辦法廣泛的、或者圓滿完整的去修持，這樣的話我們哪怕是修行，但所修的不能夠圓 滿，所獲得的成果當然也不能夠圓滿。

例 如什麼呢？以寧瑪派來講的話，寧瑪派的專有詞說到了，世俗三乘、外續三乘以及內續三乘。世俗三乘：聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘；外續三乘：咒密、行密、瑜伽 密；以及內續三乘：大瑜伽密、無比瑜伽密、無上瑜伽密，這總共叫做「九乘」的修持。九乘的修持並非是對個別不同的有情而來說這九乘的修持，而是針對一個 人，他從凡夫地到佛地的成長過程當中，他會經歷九種不同的階段，而說到了九乘修持的。雖然乍聽之下九乘，好像是針對九個不同的對象而說，但實際上並不是 的，是針對一個對象而說的。

所 以在講到了世俗三乘，也就是聲聞乘、獨覺乘、菩薩乘的時候，就以聲聞乘來講的話，最主要講的就是要了解四諦內涵；獨覺乘來講的話，就是要了解十二緣起；菩 薩乘的話，就是要了解由菩提心為主，所修的六度萬行的修持。談到了外續的咒密、行密、瑜伽密的時候，尤其講到了事部、行部、瑜伽部的這種修持；在此又說到 了，不應該自生本尊，應該先從對方、或從他方來觀修本尊的內涵。最後再進一步的，進入到更深的一層，就是內續的大瑜伽密、無比瑜伽密以及無上瑜伽密了。如 果我們不了解從凡夫地到佛地整個完整的、圓滿的次第的話，我們所修的內涵，沒有辦法圓滿成佛的因緣，所以所獲得的果位，當然不能夠圓滿。因此宗大師看到一個很大的隱患，就是現在有很多的修行者，他們以修行的名譽，但實際上他們並不願意多聽聞教授，這是隱患之一。“

因 此作為佛教徒，在學習佛教教義的時候，要先多學習、多聽聞，這是很重要的；否則的話，我們只是說我的父母親是佛教徒，所以我皈依佛、皈依法、皈依僧，這樣 的話沒有什麼意義。因此，我一再強調，既然現在二十一世紀了，我們就要做二十一世紀的佛教徒。這個意謂著什麼呢？就是我們要多多的去學習，多聽、多聞、多 努力、多學習，這是很重要的一點。因為只有透過學習，才可以知道如何讓我們的修行，更為完整或者是圓滿，才可以知道內部之間的差異，像大小乘、或者是四部 之間的差異，這樣的話才有辦法作出最完整的、或最圓滿的修行。

於是宗大 師下面這句話又說到了，縱使現在修行者多聞了，可是卻不了解到修行的扼要。這句話的意思就是說，把聽聞佛法當成是學一般的知識，他不覺得所聽的佛法的法 義，是來調伏自己內心的，變成只是耍嘴皮子的這種感覺，這樣的話又不對了，又是另外一種隱患，我們不應該這樣子。這是一點。

第 二點是說多聞之後，他不經過自己的思索、不經過自己的思考，沒有自己的見解、也沒有自己的立宗，他只是聽很多的經文，他知道這個經文在講什麼、那個經文在 講什麼，但實際上他所依賴的就是經文而已，他沒有透過正理的思索、或正理的思考，因為他沒有觀察這樣的話也是不行的。我們多聞之後，針對所聽聞的經文內 涵，要仔細的去研讀它、了解它，像是鑽石頭一樣，哪怕這個石頭你沒有辦法鑽出洞來，你也要咬緊牙關把它鑽出個洞來的感覺；哪怕這經文再怎麼難咬下去，你也 給死咬下去，搞懂經文的內涵，這一點是很重要的。如同祈願文曾經有說到：「希望透過聞思的努力修持，晝夜而不分的這種修持，能夠讓我對法義產生定解；當我 對法義產生定解的時候，為了讓這種已生起定解的內容能夠相應於心，希望我能夠安住在深山閉關修行。」如同這樣的偈頌文、如同這種回向文般的，我覺得這是我 們要去努力的方向。所以不只是要修行以外，要多聞，所聞的內容一定要搭配所修的內涵，這樣才能夠圓滿。

第三句話，接下來這句話就是說，現在大多數的學者們，會以墮黨或者是偏執的方式來解讀佛經。這一點就像我之前說到了，因為自己的信仰，而否定了、或者是毀謗、或者是詆毀他人的信仰，於是產生了信仰之間的衝突，這是非常不好的一點，也是宗大師在此所談到的另外一種隱患。

所 以無論是薩迦派、噶舉派、寧瑪派、格魯派，任何藏傳的一派，最主要的根本都是來自於印度的佛教、印度的傳承、印度的大論典。當然在密續裡面，針對於本尊的 觀想，像是一些儀軌文的不同、或者是莊嚴相的不同，會有這些少許的不同以外，但是基本的內涵、它的精髓，都是來自於印度的大論典，這一點是沒有變動的，所 以我們大方向、大根本是一樣的。因此，根本不需要再去分你、我的區別了，所以這種墮黨或偏執是完全不應有的。如同我平常所說的，我們藏傳的任何一派，最主 要的根本就是來自於印度的十七大班智達的著作，這一點來講的話是沒有任何區別的。

接下來宗大 師所說的另外一個隱患就是說到了，弟子們沒有智慧來判斷經以及理，所以就缺乏這部分的智慧。智慧缺乏的主要原因，是因為我們平常在學習的時候很少去觀察， 所以反覆的去觀察，其實有助於我們提升辨別是非、或者是辨別善惡的這種智慧能力。所以絕對不要以先入為主的觀念，認為只要是佛經說的就是對的，這樣的話就 錯了，不應該以先入為主要的觀念來讀經，要保持一種客觀的態度來觀察經才對，這一點是很重要的。因此，宗大師在最後說到了，如此殊勝的教法，我非常的歡喜為你們而傳授。“

宗大師又說到了二大車軌的傳承，具足了這二大車軌傳承的道次教授，來自於阿底峽尊者所著作的《道炬論》，依據這部《道炬論》為主的《菩提道次第廣論》我要為你們傳承，於是又說到這一句話。《道炬論》阿底峽尊者所著作的這部論典，它最主要詮釋的內涵也就是《般若經》的內涵。《般若經》的內涵，又可以分顯義、還有隱義兩者，顯義空性、隱義道次就這兩者。針對顯義空性的部分，就以人身的大車軌師來講的話，就是龍樹菩薩為主；隱義道次的部分，大車軌師就是無著菩薩；但是如果並非以人來講的話就是慈尊，因為慈尊是非人身的大車軌師。所以我們在講道次的大車軌師的時候，通常可以講慈尊或者是無著菩薩，但是要看以怎麼樣的角度作出發點，以人的這種大車軌師的角度作出發點的話是無著菩薩。

所 以之後，《菩提道炬論》或者是《菩提道次第廣論》，就針對上述所說的內容完整的作整理，有次第的讓弟子們知道，在一生當中我們怎麼修學從凡夫到佛地的完整 次第。因此，在噶當派道次的教授有說到了「噶當六大論典」。噶當六大論典是什麼呢？就是《本生經》、《集句經》、《瑜伽師地論》、《莊嚴論》、《集論》以 及《入行論》，這是噶當派的六大論典。針對這六大論典努力學習的，我們叫做噶當大論派。噶當有三派，這個噶當大論派，他最主要學習的是以六大論典為主的關 係，所以叫做「噶當大論派」。

在 《入行論》的『智慧品』裡面，最主要是依據《中論》、以及《四百論》、還有《入中論》為主來作解釋的，可見噶當大論派所學的大論典的內容是非常廣泛的，它 可以一直衍生出去的。如果再稍微簡略的話，就跟隨著弟子們的所需、或者根據弟子的資質來傳授的噶當派傳承，我們稱為叫做「噶當道次派」，這是第二個噶當派 的傳承。很多的論典都會談到一個觀念，那就是「目的等四法」。目的等四法最主要是對於上根者的弟子、或者是所度化的弟子來說的；對於下根者的弟子、或者是 鈍根者的弟子，因為他們是隨性、而不是隨理的，所以就不需要說到了目的等四法，總言之，這個稱為「噶當道次派」。再更簡略一點就是「噶當口訣派」。所以以 噶當派最主要的精髓來講的話，還是得回到剛剛噶當大論派的精神為主。“

昨 天我們有談到，「如何攝取心要之理」，我們說到了共下士道、共中士道、上士道這三者。「如何攝取心要之理」，又可以分兩者：一「於道總建立發決定解」，二 「正於彼道取心要之理」，這又可以分三者：一「於共下士道次修心」，二「於共中士道次修心」，三「於上士道次修心」。接下來「於共下士道次修心」的部分又 說到了：一「發生希求後世之心」，二「依止後世安樂之方便」，之後又說到了「念死無常」等等的內涵。昨天我們大概就談到這部分了。

接下來「共中士道」的部分會談到十二緣起，也就是對於後世的輪轉作更詳細的解釋。十二緣起的一輪，要整個完全把它輪完的話，最快的話需要二世，慢的話是三世。所以後面講到十二緣起的內涵，在中士道內容的認知上是非常重要的。

剛剛法王問說：你怎麼了？我說我自己寫的，我忘記自己到底寫什麼。於是法王就說，有一個認識的朋友，他是康地來 的，後來他參加一個會議的時候，那裡有一個書記官，（那個書記官的文筆並不好），他把開會的內容作記錄了。於是隔年他們再次的又開會，開會的時候必須要談 到：「去年我們有開會，當時我們說了什麼呢？」於是就請那位書記官報告。那位書記官就說到：「去年寫的字怎麼會想起來呢？」

對 了！我現在想起來了，《四百論》裡面有說到，我們現在大多數的眾生，看到自己的所作所為，我們可以推測說，後世是絕對到三惡道去的。因為就以我們現在三門 的所作所為來講的話，大部分都是偏向於隨著煩惱而走、或者相應於煩惱的。因此很多人，會把煩惱、或者貪瞋，視為他生活的一部分，當然煩惱對我們來講是自然 而然而產生的，但是如果你認為煩惱是理所當然的，煩惱如果認定為是理所當然的、自然現象的話，就不會想要去排斥它、或者是去消除它，因為你已經把它視為是 自己生活的一部分了。因此所作的事情，既然相應於煩惱的話，當然後世要墮落於三惡道的可能性會大大的提高，那是一定的。更何況是現在我們有了宗教信仰，我 們知道煩惱是不應有的同時，但是卻還是隨著煩惱而走，更何況是我們？所以就以世界大多數的人來講的話，後世會到哪裡呢？看他現在的所作所為，大概就可以推 測說他後世會到哪裡了。因為現在的所作所為，有了宗教信仰的人都這麼做了，更何況是沒有宗教信仰的人，所以大多數都會墮落於惡趣的。

以 我們現在有宗教信仰的人來講的話，當然也包括了像是基督教、或天主教、或是回教、或者是印度的婆羅門教等等，我們雖然都有宗教信仰在，可是這個信仰有沒有 真正應用在我們的生活上，又是另外一回事了。所以我時常跟印度當地的人民說，因為印度人確實是非常虔誠的一個民族，他們時常會去做一些供香、或者在大自在 天王的神像面前去供奉等等，可是當一旦沒有去做這個儀軌的時候，又好像恢復到原點一樣，什麼都沒有改變，於是欺騙人的欺騙人，貪污的貪污，或者做出一些不 正直的事情。所以他所擁有的宗教信仰，沒有辦法真正應用在他的日常生活上，這是非常遺憾的一點。

沒 有任何宗教信仰的導師，會去叫他的弟子們去欺騙、或者是貪污，不可能會有的。所以如果對自己宗教導師有信心的話，我們不應該會去貪污、我們不應該會去欺騙 別人，我們的所作所為應該是非常正直的，是樂意、熱心想要去服務他人，是想要去幫助他人的，這是我們應該要做的。為什麼呢？因為我們已經相信，您就是我的 導師，您所傳授的開示就是要如何去服務他人、如何要保持正直的態度，這是我們應該要做的；但是我們會覺得，宗教信仰好像在修法的時候才有用，但是回到生活 的時候就沒用了，這是我們很大的錯誤觀念。所以這也是為什麼《四百論》裡面會說到，現在大多數人的所作所為，毫無疑惑的大部分的人都是會墮入於惡趣的，是 這麼講的。“

「惡趣」，我們又可以稱為三惡道。三惡道是哪三者呢？地獄、畜生以及餓鬼。三惡道或者地獄確切的位置來講的話，在《阿毗達磨》也就是《俱舍論》裡面，也曾經有談到了，從此算起的二十波旬下面，之後將會有地獄。「從此」，在此的「此」字指的是菩提迦耶。如果我們有個超大的機器，可以從菩提迦耶一直鑽地洞，這樣鑽二十波旬之後，大概應該就是今天的美國了。三惡道最主要的因緣，是來自於心未調伏而造成的，所以像印度婆羅門教，他們可以用婆羅門的教義來調伏自己的內心，減除三惡道的因緣，甚至可以暫時的，從三惡道的痛苦當中獲得脫離，到色界或者是襌天等等。

所 以，我們可以知道，由不可思議的善業、會感得不可思議的善果的話；由不可思議的惡業，所感得不可思議的惡果，其實應該就可以稱為地獄了，因為這種惡果是不 可思議的、無法想像的痛苦。所以從這個邏輯我們可以推理說，地獄應該是存在的，因為有不可思議的善業、會感得不可思議的善果的話，那是不是等於說，不可思 議的惡業，所感得無法想像的痛苦、無法想像的惡果，這個其實就是地獄的一個代號。

如 同《寶鬘論》裡面所說的，地獄的存在，我們可以透過因果的邏輯來推理。從自身來體會到，現在無論是身心任何種種的苦苦，我都沒有辦法忍受的話，更何況是墮 落到三惡道的話，那我怎麼有辦法忍受？或者是我們可以看，現有的三惡道所遭遇的痛苦，用自身去取換一下，用意念來取代說，如果我變成他，我有辦法忍受嗎？ 這樣反覆的去修行，反覆的去交換角度、交換立場，反覆的去串習的話，慢慢的，我們可以更深刻的用自身去體會到三惡道的痛苦的話，對三惡道痛苦的認知是有幫 助。三惡道痛苦的認知越強烈的話，想要脫離三惡道痛苦的出離心就會越強；從三惡道痛苦脫離的出離心越強的話，想要獲得增上生的欲求心、希求心就會更強。因 此，我們就會更努力的、甚至更積極的，想要去行善斷惡，因為了解了因果緣起了。所以我們知道說，唯有幫助他人，自己才會獲得利益；傷害他人的話，自己將會 獲得傷害，所以不應該傷害他人，應該更堅定自己去行善斷惡。

這 種行善斷惡的行為，都是跟佛教的修持有關的情況下，所以為了能夠成為佛教的行善斷惡，所以皈依是很重要的；也就是說遠離皈依的心態，這種行善斷惡就沒有辦 法屬於佛教的行善斷惡，所以在此又說到了皈依。在講皈依的時候，最主要是以「因位皈依」為主，並非是「果位皈依」為主。所以在講皈依的時候，又說到了皈依 的因、皈依的對象、以及皈依的學處、還有皈依的利益等等。“

龍樹菩薩在《中論》的時候說到了，為什麼要皈依的主要理由，是因為佛陀自在的宣說了緣起的見解。於是在《中論》的時候有說到：「瞿曇大聖主，憐愍說是法，悉斷一切見，我今稽首禮。」我今天禮敬佛最主要的原因，是因為佛陀能夠自在的宣說緣起的見解。當然龍樹菩薩並不是否定了佛陀的身相、或是身語的莊嚴，這也是有的，但是比起這種身語的莊嚴，龍樹菩薩更看重的是什麼呢？佛陀這種能夠自在宣說緣起的功德，這才是龍樹菩薩真正打從心裡面禮讚佛、或者是欽佩佛陀的主要理由。

如同我們時常念誦的一段偈頌文般，也就是《中論》的這個禮讚文：「不生亦不滅，不常亦斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是諸因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」我今天禮佛的最主要原因，是因為佛陀「善滅諸戲論」，以佛陀的見解來講的話，具有了緣起見、斷了一切的邪見，因此而禮讚佛。所以我們要真的去體會到，龍樹菩薩以什麼樣的角度來禮讚佛？為什麼他要這麼選擇？為什麼他要選擇這種途徑或方式去禮讚佛？這對我們來講是一個很大的要題，我們必須要去學習的。同樣的，宗喀巴大師在他的《緣起讚》裡面也說到了，我禮讚佛的最主要原因，是因為佛陀自主的宣說了緣起的見解，因為也唯有緣起的見解才能夠了解甚深的空性。為什麼佛陀自在的宣說緣起見，也要禮讚佛呢？於是宗大師接著又說到了，因為唯有緣起的見解，才能夠斷除一切的邪見、才能夠建立一切的正見，於是宗喀巴大師在《緣起讚》的後面說到了：「稀有大師！稀有教！」於是禮讚了導師釋迦牟尼佛。“

所 以觀察、反覆的觀察是很重要的，不要馬上直接的接受，這個人他是不是具量士夫？或者他所說的話，是不是值得我們去信賴？是不是正量、或者是具量？要看這個 人的行為、要看這個人所說的，是不是符合大論典所言，要反覆的去作觀察，這是很重要的一點。而且在《釋量論》裡面有說到了，為什麼佛是具量士夫的原因，因 為他具有大悲心。所以透過這些大論典的詮釋，我們可以更全面的了解到，佛陀的悲功德，不只是智功德以外、還有陀佛的悲功德。透過佛陀的悲、智功德，透過佛 陀意功德的認知，再來禮讚佛，這樣的話才是更圓滿的。總言之，如果我們能夠像龍樹菩薩所說的，依由佛陀自在宣說緣起而禮讚佛的這個要義，如果能夠了解的話，那我們真的就生起了由「見理」所生的信心，這個才是上根者要的信心，這是很重要的。

所以陳那菩薩寫了《集量論》之後，由法稱菩薩的《釋量論》，在解釋具量士夫的時候，法稱論師花了很長的時候，來說服什麼叫做具量士夫，用各種不同的邏輯、還有道理來詮釋，這個我們一定要去學習。當然法稱菩薩在詮釋具量士夫的時候，所採用的是唯識派的見解，光是這一點也不能說是完整或者是圓滿；所以這時候如果能夠搭配月稱菩 薩的《明顯句論》，會更加的殊勝，因為這是屬於中觀的不共見解。也就是說到了，因為無有自性，並非是由自力讓自己存在的，如果這一法沒辦法以自力讓自己存 在的話，是不是代表，它的存在得依靠他力而有了；依靠他力而有的話，就變成越空越緣起了；因為越緣起了，所以次第才會存在，由集諦而生苦諦，由道諦而產生 滅諦；因為有道諦和滅諦才有聖僧，所以才有僧寶、才有法寶、才有佛寶，所以才有三寶。能夠搭配著大論典的詮釋來學習的話，我們才有辦法生起善根者的、或者 上根者的，由見理所產生的信心，這樣的話對三寶的信心，才有辦法產生真正的不動搖、非常堅固的這種信心。所以信心，一定要有慧為伴的一種信心，不應該只是 很單純的相信而已。由智慧為伴的這種信心才有辦法堅定，如果只是一種很單純的信的力量來相信的話，不是以智慧為伴的情況下所產生的話，這個是不堅定的，這 個我們稱為叫做下根者、或鈍根者的信心。

作 一個上根者，他的信心形成的過程是什麼呢？首先他會保持疑惑的態度，絕對不會以先入為主的觀念，他會先保持疑惑的態度來觀察；因為疑惑的態度，所以他會有 很多的問題；因為很多的問題了，所以他才會去思索、思考，為什麼是如此，所以才會去觀察學習；觀察學習之後才會獲得答案。沒辦法獲得答案，當然是另外一回 事了。總言之，他獲得了答案而產生的信心，這才是最堅定的，所以這一點是非常重要的。我想要跟你們講「如何學習之理」。至於皈依的方式，最主要就是依據 《廣論》裡面所說的，我們來了解皈依的內容。至於皈依的方式，怎麼產生信心，就如同剛剛所說的。如果要完整的、透徹的，了解剛剛上述所說的內容的話，一定 要去讀中觀的大論典、還有因明這方面的大論典。“

以 上就是大概介紹了下士道的內涵。如是思惟苦苦的過患，我們自然而然就會想要從苦苦當中獲得暫時的脫離，因此我們會精進的、會積極的去斷十惡業、行十善道。 獲得增上生的話，增上生又說到了八種功德，為了能夠獲得增上生的八種功德，不只是要有戒體以外，還要有六度的修持為助伴，像是布施、持戒、忍辱等等。在此 的戒，最主要講的是斷十惡業的戒，也就是十善道。有了十善道的這個戒體、再加上布施等為助伴、再加上發願或者是回向來作連結，具有這三大因緣配合的情況 下，後世才能夠獲得具有八功德的暇滿的增上生。

獲 得了暇滿之後，我們在修行的時候，修行的階段可以分「正修」和「未修」兩個階段。需要正修和未修的主要原因，是因為光是透過了解，我們的內心沒有辦法獲得 調伏。「了解」通常可以分兩者：一個叫做聞所生慧、一個叫思所生慧。聞所生慧就是反覆的聽，你聽到了某種聲音，你把它記住而已，你知道對方在講什麼，這個 叫做聞所生慧。但思所生慧就不一樣了，思所生慧不只是聽到他人在說什麼，更重要的是透過語文的內涵，反覆的思惟、反覆的觀察、反覆的去思考之後，獲得了自 己的一種思想、或者一種見解、或者一種決定，這種的「定解」我們稱為叫做思所生慧。但是光是有了這個定解，也沒有辦法改變內心，光是有定解是不夠的，所以 這也是為什麼光是了解，不會改變內心的原因。有了定解之後要做什麼呢？針對這個已產生決定的內容，反覆的讓自己的心相應於已決定的內涵上面，反覆的去作， 一次再一次的去作，這樣的話我們的心，才有辦法慢慢的、逐漸的獲得改變，因為你的心相應於已決定的內涵上面了。

以 我們心改變的過程、流程來講的話，首先我們會有一種「就是如此」的頑固、或者是固執的一種執著。就像是「絕對不可能有前後世」，以這個例子來講的話，一開 始我們覺得「前後世」是不可能的，心就是跟大腦一樣，大腦死了心就跟著死了，所以沒有意識了，一開始我們可能會這麼認為。那時候對於前後世的理念，我們覺 得是不可能的，一開始就否定了，而且是非常堅定的。但是透過了一些研究、或者透過某種的學習、聽到某種的比喻等等，慢慢的覺得說，這到底是怎麼一回事？像 是現在科學家，在透過討論或交流的時候，他們沒辦法馬上否定，他們覺得說這個心的性質確實是很特別的，類似這種，於是產生疑惑了。所以一開始是完全的否 定，但是透過了學習之後，慢慢的產生疑惑了，如果這個時候再反覆的去思惟、觀察、學習之後，慢慢你會覺得有更多的理由，讓你去相信應該有前後世了，這時候 你就不是單純的疑惑而已，你的心會偏向於應該有前後世的這個情況。再反覆的觀察學習之後，你就會產生定解了，啊！前後世是絕對有的。所以是這樣慢慢改變 的，這個叫思所生慧。“

產 生思所生慧之後，我們還要做什麼呢？就是反覆的思惟已決定的內涵。當然這個前後世很難解釋了，就以依止善知識的內容來講的話，我們已經決定了，必須要依止 善知識，因為除此之外沒有其他的第二條路了。決定之後，我們要怎麼去修呢？接下來，反覆的去思惟善知識的功德，這個時候叫做蓄意、刻意的一種修持，這個時 候還不叫做自然任運，這個時候叫做蓄意、刻意。也就是你去想的時候，你會產生感覺，那種感覺好像是會起雞皮疙瘩、或者眼睛這邊有眼淚、好像要痛哭流涕的感 覺，類似這一種，你想的時候才會有，你不想的時候好像又沒有的感覺，這個叫做蓄意、刻意的一種修行階段。但是修久了之後，慢慢的我們習慣了之後，會產生自 然任運的境界。也就是說你只要一想到，馬上所有的你之前決定的內意，瞬間好像就呈現在你的眼前，而且那種感受會強而有力的產生，這叫做自然任運。是透過這 種方式，從知道慢慢的改變我們的內心，讓內心獲得調伏了；所以光是知道內心不會獲得調伏，最主要是透過修才有辦法。

因 此，正修和未修這兩者就相當重要了。所謂的「修」，我們要修行的「修」，因為透過「修」調伏內心，這個修有兩個階段：正修的階段和未修的階段。很多的人認 為在正修，好像就是入定、打坐、閉關之類的，好像是只有念咒而已，這種的想法是錯誤的。真正「正修」的階段，是要反覆的去想、反覆的去思惟，這才是正修時 候要作的事情。像以依止善知識來講的話，透過上師、或者是之前傳承上師自傳的閱讀，我們去感恩他們，因為他們作出偉大的事跡，反覆的去回憶、思念上師的功 德，透過理由、透過觀察，讓自己產生定解，在這種觀察的過程，我們稱為叫做「觀修」，因為它是觀察修。透過這個理由說服自己，啊！上師真的對我很有恩惠的 時候，讓心停在這個階段上面，這個叫做「止修」。因為你感恩的那個念頭已經產生了，你用很多的理由來說服自己要感恩上師了，當感恩的心態產生的時候，就讓 心安住在這種，讓它泡浸、讓它去享受在這種感恩的感覺，停在那裡，這個叫做「止修」。所以觀修和止修這兩者要互相的搭配學習，才有辦法使內心獲得變動、才 有辦法使內心動搖一下。

「修」， 還有另外一種的詮釋，叫做「事相修」或者是「意相修」。「事相修」的意思，就是把心轉為了悲心、轉為了菩提心，這種叫做事相修，這個就不叫意相修了；因為 你所謂修的那個心，就是你要修的那個對象，像我的心轉為悲心的話，就是我在修悲心了，現有的心轉為了悲心。但是如果是「意相修」的話、或者是「境相修」的 話，就不是這種事相修了，因為我們的心本來就是無常，所以我們在講「修無常」的時候，不是把心轉為無常，那沒有意義，因為心本來就是無常；所以我們在修無 我的時候，並不是把心轉為無我，也不是這個意思，而是說心去緣取無我、心去緣取無常，這個叫做境相修、或者叫意相修。所以「修」有不同的修法，這個我們要 去了解。或者像是「取有」的這種觀修來講的話、或者「緣起」的這種觀修來講的話，通常都是屬於「境相修」或者「意相修」的。

還有另外一種的修法，就是依由目的而去作的一種，叫做「欲修」或者「願修」等，類似像是以三摩定、或者以襌定，來觀想世間充滿了白骨，像是白骨觀、或者是一種發願的觀修等等，所以修的性質和種類有很多的不同，這個我們要去了解。在正修的時候，我們就可以派上用場。

光 是「修」不一定要能夠使我們的障礙消滅，或者光是「修」如果沒有福報為後盾的話，內心要改變也是困難的，只有修沒有福報的話，內心也沒有辦法獲得改變、或 者是調伏。為了能夠累積福報資糧，所以在此說到七支供養，透過七支供養來作集資淨障。有一種說法是「集資、淨障」那是兩者，就是累積資糧和淨除障礙；還有 一個是三者，就是累積資糧、淨除罪障、以及增長功德，所以叫做積、淨、增這三者。總言之，在作七支供養的時候，首先我們先觀想資糧田、生起資糧田，在此的 話就是觀想導師釋迦牟尼佛，在前方的虛空，身旁有廣大行和深見行所有的傳承上師、還有藏傳佛教的這些傳承上師，安住在前方的虛空，如實的觀 想資糧田之後，再來作供養。最主要的供養，應該是我們修行的成就，把它轉成供品，供養給前方的資糧田，這是最上的供養；也就是把自己三世所造的一切善業， 把它轉為了供物，供奉給你前方的資糧田。當然也有像是三摩地變化出來的供養、幻化的供養，這也是有的；或者是說物質的供養，這也是有的，但是我們要知道， 最好的供養還是自己的善業。“

接下來就搭配著《廣論》裡面所說的六加行來作集資淨障。因為我們要皈依前方的這個資糧田，所以有時候我們也可以觀想，甘露降臨於自身的這種修持，也就是說資糧田流出了甘露，從頂部流下來，讓自己一切的罪障淨除。我每天早上起來的話，第一句我都會念誦這句話也就是：「不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出；能說是因緣，善滅諸戲論，我稽首禮佛，諸說中第一。」 因為這句話，會讓我馬上回憶起佛陀的慧功德，由此會讓我了解到佛陀的意功德，讓我去感恩佛。透過這句話，讓我想起空性的道理、以及菩提心的內涵，所以在這 一天我會真正的受益到。所以當你在一醒來的時候，馬上能夠思惟、或者是回憶世尊的功德，如此的累積下來，我們的人生會慢慢獲得改變的。因為我們起來的第一 個念頭，就是隨著一種感恩的心，以及對於佛的慧功德的認知的心來度過這一天，如果能夠一日復一日這樣做下來的話，我們能夠慢慢的獲得內在的改變。

也 是因為如此，所以晚上作夢的時候，也可以夢到空性的內涵、或者是菩提心的內涵、甚至感恩佛陀等，這樣的話，我們真的是晝夜不斷的在修行了，白天修、晚上也 修，作夢的時候也修。這個不是說瞬間一下子，好像從天上掉下來般的就可以獲得了，不是的！是要平常慢慢的累積，努力的去學習、修行才有辦法作到的。作完七 支供養之後，我們要回向，把善業回向給一切有情眾生。最後資糧田也可以融入於自身，或者這些資糧田讓他們各自回去也可以，這個就看自己要怎麼作了。

在 「未修」的時候，不要完全的放棄「正修」時候的內涵。想說：我現在屬於未修的階段了，好像又回到變成另外一個人似的，絕對不要這樣子，不要把之前正修時候 所想的那個內容拋棄掉，要把它帶進來到未修的這個階段。所以我們在正修的時候，假設我們所修的主要內容是依止善知識的話，在未修的時候，可以把一些重點、 讓你感恩上師的理由、或者是一些公案的故事、小挿曲，把它寫在字條上面、貼在牆壁上面，你在未修的時候，偶而就會看到牆壁上的這個字條，讓你回憶起正修時 的內涵；所以正修和未修，不要認為它是分開的、或者是分離的，絕對不要這樣子。同樣的，在未修的時候，我們會看到一些動物、畜生，或是看到牠們死去等等。 看到這些現象的時候，馬上讓自己回憶起三惡道的痛苦、或者是念死無常，來幫助我們正修時候的這種感覺。或者看到脾氣非常糟糕，這些很討厭的對象的時候，從 此來認知煩惱的過患，哪怕是在未修的時候，也可以輔助正修的內涵。所以這樣的話，就能夠作到如同噶當派上師他們所說的，所見的一切皆是佛法，所看到的一切 都有辦法配合正修時候的內涵。

正 修的內容也可以幫助未修時段，為什麼呢？因為那種強烈的感受，好像是一種溫度一樣，所以你在未修的時候，還是要保留那個溫度、讓它保溫。所以正修可以輔助 未修的保溫，未修可以以這種現實的案例、活生生的案例，又可以幫助正修時候的思惟，正修、未修這兩者互相的搭配來改變我們的內心。“

4、背棄三有樂，遮止諸惡業，但求自寂滅，彼名為中士。

現 在談到了中士道的內涵，佛陀在「四諦法輪」講四聖諦的時候說到了「知苦」，我們要了解什麼叫做苦，在此的苦指的就是行苦，如同之前所說的。什麼叫做「行 苦」呢？行苦就是由業和煩惱所帶來的近取蘊，業和煩惱的近取蘊。這個近取的蘊，身蘊和心蘊叫做行苦，簡略的來說，被煩惱所轉就是行苦的意思。我們要怎麼樣 了解到被煩惱所轉是痛苦呢？為了能夠了解這一點，首先我們先介紹一下無常的背景，這樣可能會比較好。

一 切有部在說到四相的時候，說到了成、住、壞、空這四相，但是就以成住壞空這四相來思惟的話，應該是講到粗分無常而已，並不是講到細微的無常；但是如果按照 經部以上的宗義來思惟的話，經部以上是說到「既有成」一旦有了成，「必有滅」，因為「成」和「滅」看似好像分開的，但是實際上是同一體性，因為有了「成」 就一定會「滅」了。也就是說一切東西在形成的那一剎那起，它已經注定了在第二剎那的時候一定會壞滅了，而且形成的那一剎那起，它已經正在壞滅了。這種「正 在滅」，它第二剎那一定會壞滅，並不需要經過第三者的因緣，它本身就具有這種性質了，一生下來的時候就已經注定正在滅了，而且在下一剎那就決定會消滅了， 這個不需要經過其他第三者的因緣，因為它本身的性質就是如此。為什麼它本身的性質是如此呢？因為生起這個果的因，它本身也是具有相同的性質，一生下來的時 候就絕對會滅、或者是一生下來的時候正在滅，在它第二剎那的時候是絕對會滅的這種因，由這種因所產生的緣故，所以所產生的果，一生下來的時候就正在滅，而 第二剎的時候就一定會消滅了。

所 以從因果無常的細微關係，我們可以知道說，一切的果都是隨因力而轉的。果的性質，果為什麼會壞滅呢？正在壞滅的主要原因，是因為它的因本身就具有這個性 質，由此而產生的緣故，所以果在它形成的當下，它已經注定正在滅了。所以從這一點我們可以知道說，果的性質是隨因而轉，所以果是隨因力而轉的，它是靠因、 它聽取於因的。現在最主要的問題就產生了，由業和煩惱所產生的血肉之軀、或者身心二蘊，這個苦蘊來講的話，它是無常，剎那在轉變，由因緣而產生，所以它是 果。既然果是隨因力而轉的話，這個「苦蘊」，我們現在這個痛苦的蘊體，它也是隨因力而轉。隨因力而轉，就是說受到因的控制。受到什麼因的控制呢？它是隨何 因而轉的呢？這個因就是業和煩惱，當然業和煩惱裡面最主要是煩惱。煩惱裡面，貪瞋癡裡面最主要是癡。「癡」講難聽一點，就是無明，「無明」白話文一點就是 無知，就是不知道、無知。不只是無知以外，更遭糕的是，它還顛倒了解。所以我們的苦蘊，受到因的控制，這個因是什麼呢？就是無知。我們的苦蘊，被無知所控 制的話，那很可憐。 無 論是誰被無知控制的話，這句話怪怪的不是嗎？當我們被無知給控制的時候，心裡就不是很踏實了，這時候覺得心裡毛毛的，因為這不是一個吉祥的象徵。所以透過 這個因果的認知，因為無常我們了解到這個痛苦，為什麼呢？因為無常的關係，我們的蘊體隨因而轉、受因控制，這個因就對於實際狀況的了不解、是無知，甚至於 更糟糕的是對實際狀況的顛倒了解，因此我們是痛苦，因為隨因而轉、隨無明而轉。

所 以隨煩惱而轉的這種「行苦」，如果要更深刻的認知的話，我們就要對煩惱的過患有更透澈的了解。對煩惱過患的認知越多，我們對於痛苦心所產生的力量將會越強 烈。總言之，我們的身體、現在這個苦蘊，是由過去的業和煩惱所產生的，由業和煩惱很接近的去取有了，讓它產生了苦蘊了。所以「苦蘊」是業和煩惱的所取，業 和煩惱是這個「苦蘊」的能取，很接近的去取得，所以叫「近取蘊」。所以由過去的業和煩惱，取得了今世的苦蘊，因為今世的苦蘊是由過去的業和煩惱所取的關 係，所以以我們的生理的反應來講的話，很容易會產生業和煩惱。現有的這個苦蘊，它是由業和煩惱所產生的緣故，所以今世的苦蘊很容易帶來之後的業和煩惱。所 以我們以生理的反應來講，很容易會產生貪瞋。

我 們仔細這樣去思考的時候，如果被業和煩惱所生、被業和煩惱所控制的話，確實沒有辦法自由，我們沒有自主的能力。沒有自主的能力是為什麼？因為我們被無知給 控制了。你們不會覺得內心有一點厭惡嗎？怎麼自己會這麼糟糕，被無知給控制了。「我的身心居於被無知給控制了」，反覆的這樣去思惟，會對這種輪迴或者行 苦，產生某種程度的厭離了；多多去思惟的話，那種厭離的心態越強，想要從這種煩惱的控制，脫離的心越強、出離心就會越強大了，於是想希求解脫的追求心就會 越強了。所謂的「解脫」就是從煩惱當中獲得脫離，煩惱裡面最主要就是由癡、無明當中獲得脫離。如果從煩惱當中獲得脫離的話，煩惱所生的業，煩惱所生的生老 病死，將可以從此當中獲得脫離，這個就是我們要追求的解脫了。所以所要脫離的痛苦，絕對並不是苦苦而已，最主要的就是上述所說的這種行苦。“

因 此我們講到「遍煩惱」，有講到三者，煩惱遍煩惱、業遍煩惱、以及身遍煩惱，「身遍煩惱」就是剛剛所說的，就是行苦的意思，由過去的業和煩惱所生，帶來了今 世的這個苦蘊，由此更容易累積之後的業和煩惱。我覺得了解了這個要害、這個扼要的話，從這裡開始才是真正的了解佛法。換句話說真正的佛法，應該從這一剎那 開始，才算是真正的佛法。當然皈依的心態，可以讓我們算是一個正規的佛教徒，這是沒有錯！但是我覺得佛法真正的精髓和內涵，是從這個時候才是開始。

「解 脫」的內容，外道者他們也主張，像是數論派他們說到了，這一切都是共主相所變出來的。「共主相」幻化了世間的這些萬物，所以修行者了解到這些的萬物，是共 主相所變出來的幻相之後，他們透過這種認知，共主相就會把這些幻相慢慢的收回去，這些的幻相融入在共主相之後，就獲得了解脫，這是數論派所說的。像是赤裸 派所說的，所謂的解脫，就是一種像是倒著的大白傘一樣，這是一種淨土，到了那裡叫做解脫。佛教並不認為淨土就是解脫，當然我們並不否定淨土的存在，淨土是 有的，可是淨土本身不是解脫，解脫也不是淨土。真正的解脫是什麼呢？如同龍樹菩薩說到了：「業煩惱滅故，名之為解脫」， 這個才是真正的解脫。業和煩惱在心續當中徹底的斷除，依由對治力徹底的斷除的話，這個才叫做真正的解脫。也就是過去所造的業，沒有任何的煩惱再去滋潤它 了，也沒有煩惱會去累積將來的業了，徹底的斷除煩惱、業之後的那個「業滅」，或者是「煩惱滅」的那個滅功德，在心續上的這種功德才是真正的解脫。

所 以為了要獲得解脫，我們必須要知道說，什麼東西讓我們在輪迴當中？什麼東西把我們真正的綁住了？什麼東西讓我們無自主了、讓我們真正痛苦了？透過這樣思惟 的時候，我們可以知道這個是無明，對實際狀況的不了解、甚至於顛倒了解了。對於實際狀況的顛倒了解，這種顛倒了解的無明，它是一種「顛倒執」。既然它是顛 倒執，就代表說，我們絕對可以獲得解脫，因為實際的狀況永遠存在的，因為他顛倒的了解實際狀況。雖然我們現在沒有了解實際的狀況是為何，但是實際狀況永遠 是存在的，所以我們永遠有機會去消滅這種對實際狀況的錯誤認知、顛倒的認知，當我們對實際狀況產生正見的時候，由這個正見就能夠直接消滅對實際狀況的顛倒 執著了。

不只如此，再加上我們的「心」本身，它是一種光明的體性、唯名唯知的體性。如同經中有說到了：「於心不住心，心乃光明故。」 有位大師他曾經說到了這樣的解釋，我覺得這個解釋非常棒，「於心不住心」，前面「於心」這兩個字指的是第一法輪「初轉法輪」的內涵；「不住心」是講到了， 第二次「次轉法輪」的內涵；「心乃光明故」，講到了「三轉法輪」的內涵。所以心的性質，它是一個唯名唯知的體性，所以在最細微的心當中，是沒有任何煩惱存 在的空間；也就是說在八十遍行的粗分意識行態的時候是會有煩惱，但是這種八十意識行態、或是粗分的意識斷除之後、或者消滅之後，在細微的光明的當下，是不 可能會有煩惱的空間的。所以不只是有空性，這種無明的顛倒執可以消除以外；第二個理由，因為心是唯名唯知的光明體性，搭配這兩個理由，我們可以相信，煩惱 是可以被徹底斷除的、解脫是絕對可以獲得的、一切遍智是絕對可以成就的。

我 們再唸《菩提道炬論》，在此說到了「被棄三有樂，遮止諸惡業」，在此的惡業並不一定是說，我們所造的那個惡業、非福業，並不一定是這個意思，而是說由煩惱 傷害了我們，由煩惱侵害了我，由煩惱使我們的心造罪、造惡業了，應該是以這種的解讀方式，「但求自寂滅，彼名為中士。」

接下來就說到了中士道的科判，「明求解脫之心」、「發此之方便」。「發此之方便」就說到了，「由於苦集門中思惟」以及「由於十二緣起思惟」之理。

5 《依視網恭錄、僅供參考》